宪法本科论文

　宪法本科论文

　 导读：我根据大家的需要整理了一份关于《宪法本科论文》的内容，具体内容：宪法是国家的根本法,是对国家制度的原则性规范,原则性是宪法规范的特点。下面是我为大家整理的，供大家参考。篇一《 章渊若宪政思想之解读 》【摘要】作为民国时期一位...

　宪法是国家的根本法,是对国家制度的原则性规范,原则性是宪法规范的特点。下面是我为大家整理的，供大家参考。

　篇一

　《 章渊若宪政思想之解读 》

　【摘要】作为民国时期一位杰出的宪政学家，章渊若非常关注民生问题。他对宪政内涵的独特理解，使他能将宪政与经济问题以及民众的生活改善联系起来。他的民生思想直接来源于孙中山的民生主义理论。他将民生写入宪法，并在发展孙中山民生理论的具体内容的基础上，依据政治经济学的理论建构了自己的民生法律体系。理解他的民生法律观对于解决今天的民生问题有积极的启发意义。

　【关键词】民生;宪政;章渊若;孙中山

　政治之意义，政治社会最初之动机，以及最终的目的，均为满足与改善人民实际生活的要求。而政府职务，亦应将人民衣、食、住、行种种生活的需要，按男女长幼、强弱壮老、贤愚贫富之境遇与关系，为适宜之安排，合理的处置，"均无贫，和无寡，安无倾";使"男有分，女有归，壮有所用，幼有所长;鳏寡孤独废弃疾者，皆有所养!"{1}

　远稽史乘，追溯太古，政治意义，无非为谋人民实际生活之改善。有巢氏教民造屋;燧人氏教民火食;伏羲氏结网罟，教渔佃;神农氏作耕梠，教耕稼;黄帝作舟车，造宫室;夏禹治洪水，利民生;故能得民心之爱戴，而尊为圣贤，奉为天子。此政治之始意，亦国家之所以起也{2}。

　—章渊若[1]

　近些年来，由于社会经济的发展和政府的重视，民生一词逐渐频繁地出现于人们的眼前。学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，民生方案给我们展现的是一幅如此美好的图景。无独有偶，在半个多世纪以前，也出现了一个谈论民生的时代。那是一个国家分裂贫穷、民族内忧外患的年代，硝烟弥漫，战乱频仍，民众生活困苦;而如今，在同一块土地上，已是统一安定，内无同根相煎，外无强敌压境。可人们却在谈论着同一个问题一民生问题。为什么在不同的社会中会对相同的社会问题予以关注?当我们回顾远去的历史，我们发现了一位杰出的宪政学家，一位笔耕不辍、忧国忧民的学者一章渊若。他继承了伟大革命先驱者孙中山的民生主义，对其进行了精道的阐释，并对民生的具体内容进行了发展。更为难得的是，他把民生问题用法律语言表达出来，精妙地分析了民生与宪政的关系。研究他的民生法律观对于关注民生而欲实现法治的今天有很大的启发意义，理解他对于理解今天的民生问题有重要的促进作用!

　本文将从以下几个方面来展开，首先，民生是一个宽泛的概念，而宪政已被反复地在各种语境下使用，已有被滥用的嫌疑，所以对它们进行概念的限定和澄清对于我们理解章渊若的民生宪政思想是非常必要的。其次，就社会科学而言，任何人的思想都不是凭空产生的，与前人都有一定的承

　继关系，章渊若也不例外，他学贯中西，然其民生法律思想最直接的渊源就是孙中山的民生主义。第三，章渊若认为立宪、修宪应当以民生为指导原则，其原因何在?民生问题被纳入宪法之后，又表现为哪些内容?这一章将回答这些问题。最后，章渊若对民生宪法的最终实现忧虑重重。而我们却可以从这种困难中看到它与我们今天民生问题的联系，从而找到它对于今天的意义。

　一、民生与宪政的内涵

　1.人民的生计

　民生在中国是一个古名词，对这一词语在中国古代的词源和演变进行考察和梳理也许是很有意义的，但这件事情由政治经济学的研究者来进行也许更加适当。民生是个政治经济学概念，民生问题是社会问题、经济问题。它真正成为一种理论、一种主义是近代的事情。孙中山郑重地提出民生主义后，开始形成他著名的三民主义学说。孙中山在其民生主义演讲的开篇就谈了民生的定义，他说"民生就是人民的生活—社会的生存、国民的生计、群众的生命"{3}。进一步说，民生就是人民的衣、食、住、行、育、乐问题，关注民生，就是要关注百姓的这些问题，解决民生问题就是要使民众不挨饿、不挨冻、有房子、能接受好的教育、过上幸福快乐的生活。

　孙中山将之发展成为一种主义，他说"民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。"{3}他进而对之进行解释，"社会主义的范围，是研究社会经济和人类生活的问题，就是研究人民生计问题。所以我用民生主义来替代社会主义，始意就是在正本清源，要把这个问题的真性质表明清楚。要一般人一听到这个名词之后，便可以了解。"孙中山当年对民

　生二字的选择颇费苦心，经过"详细研究，反覆思维，总是觉得用民生这两个字来包括社会问题，较之用社会或共产等名词为适当，切实而且明了，故采用之。"{3}

　2.宪法政治

　近十几年来，国内学术界大量翻译西方宪政著作，对宪政问题进行了全方位的研究，其"势头直追百年前的宪政风潮"，宪政一词也在不断升温的使用中被赋予了过多的含义，"甚至存在着被滥用的危险"{4}。在不能确定一个词语的准确含义时，通常我们会去追溯其最原初的概念，宪政一词最原初的含义是控制政府权力，通"限政"之义，虽然有些人认为古代社会中也存在事实上的宪政{5}，但主流观点一般认为宪政是现代西方的产物，即产生于 17、18 世纪的英、美，这两个国家分别是不成文宪法和成文宪法起源的国家。而且这时候产生的宪政不但有限制政府权力之意，更重要的目的是保护个人权利，对宪政进行这种阐述的理论也称古典宪政理论，这是一种狭义上的宪政概念。"由于在实践上各国是通过成文或不成文宪法来规范和限制国家权力的，举凡控制、约束政府权力一类的观念、制度和政治实践也因宪法而得宪政之名。"{4}此时的宪法和宪政是紧密联系在一起，形影相随。而且，宪法与宪政之内被赋予了一种正面的价值意义，于是各国争相制定了宪法。

　论者还认为，"随着世界各国宪法的不断增多，宪法承载的功能日趋复杂，许多宪法不再有限权和控权的意义，此时宪政的含义也随之扩展，获得了宪法政治或立宪政治一类的解释。这类解释将宪政视为制定宪法与实施宪法的一种行为过程，它并不在乎宪法本身的内容与目的是什么，只要

　存在宪法，政治制度建立在宪法基础之上，政治过程依宪法运行"{4}即可。

　中国近代以来的学者多从广义上理解宪政，如李步云给宪政所下的定义是，宪政是国家依据一部充分体现现代文明的宪法进行治理，以实现一系列民主原则与制度为主要内容，以厉行法治为基本特征，以充分实现最广泛的人权为目的的一种政治制度{6}。这种宪政概念也被称为三要素的宪政概念，即民主、法治、人权，这是一种比较具有代表性的广义上的宪政概念。

　章渊若在论述宪政与法治关系时认为宪政由两大要素组成，"夫实施宪政，发扬民权，须赖两大要素：一曰法律，二曰民意"，"余尝以法律与民意，譬诸民主政治之双足，苟缺其一，则为跛形"{7}。从章渊若对于宪政内涵的理解来看，他所指的宪政是包括法治和民主在内的广义上的宪政。而且章渊若也承认宪政就是"宪法政治"，就是宪法在现实中得到落实，但是，他认为宪法的内容仍然需要符合一定的标准，例如规范和保障国家权力的运作，人民得到充分的参政权等等。可以说，他所主张的宪政是一种新宪政，一方面要规范和限制国家权力，另一方面又要保障国家权力，提高效率，使之为人民解决问题。

　二、思想渊源

　章渊若继承了中国传统文化，也学习了西方文化的精髓。他从小接受国学教育，国学功底深厚，为文皆呈现古文风格，这一特点即使在新文化运动之后也没有改变，其受中国传统思想的影响可见一般。同时，他也受到西方文化影响，二十出头便留学法国，并随后访问了英、德、瑞士等国，历时四、五年之久。然而谈到其民生法律思想，我们绝不可不论及孙中山

　的民生主义理论。他成为了章渊若民生法律思想的直接来因。这不仅在于孙中山创造性地将民生思想理论化、系统化，也不仅在于其建立了民主共和国和其享有崇高的声望，还在于章渊若用其所学的中西方思想和所了解的中西方各国政治经济形势见证了孙中山民生主义的正确性。毫无疑问的是，没有人可以绕过孙中山的民生主义来研究在他之后所产生的民生思想和民生问题。

　(一)作为目的的民生主义

　孙中山的三民主义在今天已经成为人尽皆知的一种政治常识，虽然民生主义在最后提出，但是却成为三民主义中最为重要、具有目的性的一部分。后来的阐释者几乎都承认这一点，李泽厚在研究民生主义就说过，"民生主义是孙中山三民主义中最具特色的部分，是孙中山自己自始自终都看得最为重要的思想"{8}。自从在《民报发刊词》上将民生主义正式宣布为革命三大主义之一以后，在一切有关三民主义和革命政纲的演讲著作中，孙中山坚持和着重宣传、解释他的民生主义思想学说{8}。戴季陶在研究三民主义的哲学基础时说到，"先生所领导的国民革命，最初的动因、最后的目的，都是在民生"，"民生主义实在是先生全部目的所有。二十多年来，先生每次讲演革命道理，必定是把民生主义作为最重要的论点，一切问题的中心。"{9}章渊若在民生的重要性认识上，与孙中山完全一致，他说"在现代社会演化的阶段上，如仅谈民族革命，民权革命，而不注意更重要而基本的民生革命，直为不识时务。" {10}

　(二)取资本主义之利而避其弊

　孙中山为什么要提出民生主义，并从而构建了其三民主义理论体系呢?

　简而言之，他是为了建立一个社会主义国家，而实现的方法就是取资本主义之利而避其弊。

　从孙中山的著作和演讲中，我们看到，他的最大的愿望就是希望共和国的人民都能够过上安居乐业的幸福生活，他说到"本党的民生主义，本是以国利民福为旨归。"{11}他非常清晰地看到了中国当时现实的民生状况，割地赔款，国家积弱，常年战乱，民不聊生。他也认识到要改变人民生活的状况，首先得让国家富强起来，只有国富才能民强，国家才可能去安排人民的生活，救济老弱病残。他说"中国今日的情形，是上下交困，大家都是一样的穷。由此可见，外国是患不均，中国是患贫，这就是中外社会情形的大区别。"{11}

　孙中山在国外长期居住的经历使他看到了西方生产力的巨大进步，他认为这是自工业革命后文明的发展所带来的财富。与当时贫穷落后的中国相比，那是一种优越的不知多少倍的文明。所以要国富就必须学习西方，发展实业，发展科学技术，发展经济，发展生产力。

　但是当时的自由资本主义已经暴露出它的严重弊端，20 世纪 20 年代末到 30 年代初，遍及整个西方发达资本主义国家的经济危机、大萧条，显示了自由资本主义财产私有制的严重缺陷，当时，福利国家还没有出现，而且当时资本主义两极分化迅速而巨大，工人阶级相对贫困化和绝对贫困化异常触目惊心，孙中山看到了当年西方资本主义的残酷现实，在美妙动人的高度文明后面的，是那么骇人听闻的贫困与压迫{8}。

　"从来历上讲，何以有民生主义呢?就是由于社会上贫富不均。""古时虽然有贫富阶级的分别，但是没有今日的厉害，今日贫富悬殊，不可方物，

　正所谓富者敌国，贫者无立锥之地。"{11}欧美各国，应该家给人足，乐享幸福，古代所不能及。然而试看各国的现象，与刚才所说，正是反比例。统计上英国财富，多于前代不止千倍，人民的贫穷，甚于前代也不止数千倍。并且富者极少，贫者极多{12}。再像美国，本是资本主义的国家，表面是很富庶的，但是美国大多数的人民，还是毫无幸福可享，那些享幸福的，只是少数的资本家{11}。有机器的人，便一日比一日富;没有机器的人，便一日比一日穷。富的愈富，穷的愈穷。

　孙中山认为中国还不存在像西方一样发达的资本，也不存在贫富分化等社会问题，如果说世界主要资本主义国家已经进入"工业时代"和所谓"后工业时代"，而"未经产业革命"的中国还处于一种"半工业"甚至可以说是"前工业时代"，这就是中外在社会发展上的"时代差"{13}。尽管如此，他认为我们还是得防微杜渐，及早预防。中国此时的资本还没有发达，就应该未雨绸缪，提紧设法来防备，免得再蹈欧美的覆辙{11}。他说，如果说中国没有资本家，便可以不讲社会主义，那便是大错。不知道前车之覆，便是后车之鉴。欧美社会在今日之患不均，便是吾人极好的教训{11}。

　虽然发达的资本社会可能带来很多社会问题，但是我们却不能一概将之拒绝和抛弃，完全拒绝和全盘接受一样，都是极端的态度。他说，"文明不利于贫民，不如复古，这是矫枉过正的话。况且文明进步，是自然所致，不能逃避的。文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果。"{12}

　(三)节制资本与平均地权

　民生主义的最终目的是为了实现国民的安居乐业，而要实现这一目的首先得发展国家经济，使国家先富强起来，并且为避免当时西方自由资本主

　义国家的贫富分化严重等社会问题，我们还必须同时预防这种现象的发生。所以孙中山给民生问题所开的药方是：节制资本和平均地权，这也是当时民生主义的主要内容。

　他说到"夫吾人之所以持民生主义者，非反对资本，反对资本家耳。反对少数人占经济之势力，垄断社会之富源耳。苟全国之铁道，皆在一二资本家之手，则其力可以垄断交通，而制旅客货商铁道工人之死命矣。土地若归少数富者之所有，则可以地价及所有权之敌，而妨害公共之建设，平民将永无立锥地矣。"{14}

　后来章渊若在读孙中山的民生主义之后，感慨万分：中山先生观察中国民生状况最为透彻正确而精微。故仅言"大贫小贫"，而不盲从异说;而其解决土地问题，亦仅言"平均"，而不主"消减";解决资本问题，亦仅言"节制"，而不主"打倒"。今日负建设责任者，自应于此细微之差异上，深思其至理，体会其苦心。{15}

　在众多的民生问题中，为什么孙中山就选中了资本问题和土地问题?我们推而得知，他主要是为了发展国家经济，增加国家财富。在资本、劳动、土地这生产三要素中，资本、土地占其二。在节制资本的具体措施中，孙中山限制私人资本的经营范围和规模，而发展国家资本。"凡本国人及外国人之企业，或有独占性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计，此则节制资本之要旨也。"{16}而平均地权的具体办法中，孙中山废除了地主土地私有制，而采取定地价，由国家对地主租用的土地收取较高地税，并将土地增价部分全部归公。这些措施对增加国家财富的效果是显

　著的，而且限制了私有制的发展，并且在客观上也改善了对民众生活的保障。

　三、民生入宪

　章渊若对民生主义进行了详尽的阐释，并对民生之实现的具体内容进行了发展，最重要的是，他将民生问题从政治经济学的领域转入到法学领域，在宪法和法治的语境下谈民生的必要性、内容和实现。他认为宪法的制定与修改应当以民生为原则，不同时期、不同国度的宪法精神与当时当地的民生状况应当相适应，切忌照搬照抄和停滞不前。在孙中山提出的节制资本和平均地权的基础上，章渊若进一步提出了劳工保护、人民保育等民生的具体内容，这些内容建构于政治经济学的生产与分配两个部分之上，形成了以生产三要素和两次分配为依托的民生法律体系。

　(一)宪法以民生为原则

　章渊若不但认同了孙中山对于民生目的性的阐述，而且他用历史的眼光，从国家兴衰的角度进一步阐述了民生的重要性，这也是宪法何以要以民生为原则的原因之一。他说到，"旷观人类历史，实充满人类求生之事实。社会进化不已，人类不绝求生，社会关系日繁，人类欲望渐增。故一切社会组织，政治制度，均须应人类求生之欲望，不断的革新与演进。""每至人类生存之要求与其当时社会制度不能相容之时，天下遂因以大乱，人民亦陷于水火。"{1}"民生为历史的中心，民生主义之力量，地无间中外，时无论古今，向甚强烈。中国史家的著作中民不聊生，天下大乱一语几乎相联，即可证明，历来国家之治乱与兴衰，均以民生问题作总枢纽。"{10}

　在宪法政治的时代，宪法对于治理一个秩序井然、自由幸福而又人道的国家非常重要。章渊若很赞同这一点，他将宪法比喻成一味治国的药方，认为必须将最为重要的民生问题写入作为治国总章程的宪法，用宪法对经济问题进行适当安排，从而保障民众的经济权利。他说，"宪法者，可比一治国安民之药方。历来宪法之精神，病在忽于治本，不知清理肠胃，卒以经济生活之不安，失去政治平等之真谛。"{1}

　那么为什么以前的宪法主要规定政府机关的权力配置并致力于保障人民的政治权利呢?章渊若认为这是历史的正常发展轨迹，时代不同了，法律也要随之变化，时代精神与立宪精神的合一，才能满足新时期大部分民众的需求，使社会处于一种正常而良善的状态。他说"宪法者，社会生活之反映也。立宪精神，当随时代而演进;当因社会生活之变革而革新。以前人民因在君主贵族压迫之下，故提倡政治自由，为解放人民唯一之良剂。然今日社会，已非旧观，人民所受资本势力压迫之苦痛，远胜于昔;故经济解放，尤为现代人民迫切之要求。"{17}"故现代立宪之目的，不仅在谋政治权之保障，而应兼重经济权之保障。"{1}

　(二)民生的宪法表达

　民生入宪以后，应该如何进行规定?易而言之，民生在宪法中的具体内容有哪些?在这一点上，章渊若进行了细致地阐发。这一民生法律体系是在孙中山民生主义的基础上建构起来的，并且对之进行了跨领域的发展。

　人民的生计问题得到适当的安排，即人民的种种正当的需要得到充分的满足，在社会分工发展到一定程度的时代，个人无法制造出满足自己多种需求的各种产品和资源，这种满足只能在群体互相合作过程中得到。这产

　生了群体(一般指国家)财富和个人需求的关系问题，首先国家需要有足够的财富和资源，这些东西依靠生产而得来;其次，财富和资源生产出来以后，产生了如何分配才能满足个人各种需求的问题。这就是一般政治经济学所涉及的两个最重要的方面：生产和分配。在 20 世纪前几十年，流行的经济学理论认为，生产主要包括三要素：资本、劳动和土地。这一种经济学理论得到当时中国很多理论家的认可，孙中山{18}和章渊若{13}都是这一观点的支持者。从 1929 年世界范围的经济危机开始，国家开始介入经济的运作，自由放任的经济政策被逐步取代，社会保障制度在各国得到普遍地施行，福利国家的时代逐步形成。分配问题转变成了一次分配和再分配两个方面，社会保障制度成为重要的社会再分配形式，这也是民生改善的重要途径之一。

　孙中山在民生的具体内容上，主要强调了资本问题和土地问题，这对于民众生活在一定程度上发挥了保障的作用，但这些措施主要是为了发展国家经济和增加国家富源，孙中山认为，，在当时满目疮痍的现实状态下，这是民生改善的前提条件。章渊若在继承孙中山的理论后，对其进行了发展，他认为在生产要素上，劳动才是创造财富的真正源泉，所以对于劳工的保护不可忽视。在分配的环节上，在一次分配后，还有可能因为先天或后天的原因导致分配不公，这时可由国家进行再分配，尽量使每个人(特别是弱势群体)都能有基本的物质上和精神上的保障。另外，财产所有权是所有这些问题的前提，必须加以阐释和规定。最为重要的是，这些问题都应当在国家法律(尤其是宪法)中加以体现，这是一种世界的立法趋势，中国当加以借鉴。

　1.财产所有权

　在论述民生的具体内容时，章渊若认为财产所有权是基础和前提，是不容忽视的问题。民生问题最初是一个经济问题，而经济与财产所有权的关系之紧密可想而知。各国法学家对于此问题的探讨不厌其详，关于它的著述已是汗牛充栋。"诚以财产制度与人民之痛痒，社会之发展，民族之兴亡，文化之盛衰，有十分密切之关系。"{1}既然财产制度如此重要，则宪法和法律在制定和修改时都应仔细斟酌。

　章渊若认为，财产所有权应当与特定社会的民众需求相适应，人们在立法时切忌照搬照抄他国的立法，而不论这些法律给他国带来了多大的利益。他说，"财产所有权，本非天赋人权，而为在社会演化之行程中，所发生之过渡形态。及至社会演化阶段更变时，如此种私人所有权的经济制度，已失其功用，或已不合于新社会之秩序，或竟有害于社会之发展;法律尽可限制此种私人所有权之范围与程度，甚或竟将此种制度根本取消;然至此原则实行之时，吾人即应谨慎观察其空间时间的特性;不能过信一己的主观，违反客观时代的背景，以及实际社会的需要，削足适履，一意孤行!"{10}

　故一国一时的财产制度，当以一国一时的民生程度为确立、维持、演化之唯一基础!既不能固执不化，亦不能见异思迁!吾人在编订法律之时，一字一句，应以民生为旨归，不能摹仿抄袭{15}!

　章渊若对于自由资本主义社会的绝对私有财产权持坚决的批判态度，但对于消灭私有财产权也持反对意见，他不走极端，左程右准，立乎中流!对于前者，不仅由于绝对的私有财产制度给自由资本主义国家带来了经济

　危机和贫富分化，而且其理论基础—天赋人权学说也是主观的、玄学的观念，所以财产所有权的立法不能遵循西方自由资本主义国家的模式和做法;对于后者，虽然其理论基础有其正确性，但其消灭私有权的做法没有考虑社会发展的阶段性，更没有关注当时的民生状况，苏联实行了消灭私有权的经济制度，导致生产锐减，最终以失败告终，不得不改行新经济政策，所以中国也不能再蹈苏联之覆辙。

　2.节制资本

　章渊若认为，资本在经济生产上，与劳动、土地，成鼎足之势，对于资本问题，我国不能将之消灭，只能进行限制。他说，资本主义畸形之发展，吾人当然反对，然而资本在社会经济发展上之功用，吾人亦不能抹煞{1}。这是与中国当时的民生状况相适应的，他说到，"中国苦贫，全民族之生命均在饥寒、流离颠沛、贫病、无食、无衣、无居、无保、无育之大恐慌危险中。吾人今后一切努力，均应以救济全体人民此种无食、无衣、无居、无保、无育之大危险大痛苦为出发点，始不失仁民爱物之正真革命意义。"{15}在这种生存状况下，只有用资本来发展经济，增加物质财富，提高生产力，才能有解决民生问题的基础。

　那么，对于资本的限制，在宪法和法律上具体应当如何规定?章渊若借鉴当时包括德国、波兰、南斯拉夫等在内的很多欧洲国家的经验，提出了两个办法，一是在宪法中对遗产继承权进行限制;二是对私营经济企业收归公营进行规定。征收遗产税是为了防止后人的不劳而获以及资本在时间上的不断积累与膨胀，同时也可以增加国家的财富，以便用于社会保障。遗产税额根据继承人所继承的财产的多少以及与被继承人之间关系的亲

　疏而不同，税率自 4%起，至 70%之高。而企业社会化的规定有利于防止私人资本的膨胀，而将与民众关系密切的企业资本收归公有。如将适合于社会经营的企业，用公用征收的方式，给以偿金而移归公有。对于煤、铁、电汽、银行、交通、粮食、保险业等直接关系民众生活的行业，由国家公营。

　3.劳工保护

　文化的创造，社会的进步，以及民生的满足，都必须依赖人类的努力和劳动。而一切经济学原理的著作都承认劳动为生产要素之一{10}。劳动对于经济生产之重要性，要求我们用各种手段来保护劳工，最重要的是通过宪法和法律来对劳工的各种权利加以保障。

　在详尽研究英国{19}、法国{20}、德国等欧洲国家的宪法和劳工法之后，章渊若认为，劳工的立法应以每个国家的实际民生状况为依据，而不可简单照搬发达资本主义国家的立法。他说，"就劳工问题而论，劳工保护，亦不能好高鹜远，工资、工作时间，以及劳工状况，亦不能依照主观理想而定，而须与一国一时经济发展之程度有密切之关系。如不顾一国一时实际的经济状况，而仅于主观上定立时髦的法规，则其结果非但为画饼充饥，在实际上反足以危害劳工，反失去保护劳工之本旨。吾人于立法之时，应以民生之实际要求，民生之实际状况为根据，舍此不求而抄袭任何国家之法典，结果非但不能实行，抑且发生危险。"{1}

　章渊若认为，在宪法中可以规定，由国家制定统一的劳工法，对工人的权利进行专门保护。保障劳工的结社权(工会)，以便保障并改善其工作状况和经济生活，而这种权利可以对抗契约自由，排斥工人结社权的契约无

　效。宪法可以规定全面的保险制度，用以预防工人工作中的意外风险，产妇失业的损失，以及残废、老、弱之后的经济困难，这些包括工伤保险、失业保险、养老保险等。给工人留有一定的自由时间，以便其参加必要的政治活动，因此所受之工资损失，予以一定范围内的补偿。此外，还可设立与普通议院并立的经济议院，专门管理国家的经济事务，经济议院采取职业代表制。

　4.平均地权

　土地，为经济生产上非常重要的原素之一，此为稍具经济学常识者所共知。社会经济的发展以及社会贫富之不均，均直接间接以土地问题为中心。人民所居之房屋，农业所依赖之田地，都离不开土地。

　章渊若认为，在宪法和法律中，可以规定土地的分配与利用由国家与地方政府进行监督，防止滥用，以确保全国人民都有适合于健康的居所，对于农村居民，不但有住所，而且要有适量的田产。国家因为公益的目的，如为满足居住的需要、奖励移植开垦或者发展农业，可以对土地进行征用。凡是土地中所蕴含的富源或天然力，如矿藏等，都必须依法由国家管理。此外，土地的使用者有开垦与种植其土地的义务，而不能任其荒废，而非由劳动所得的土地的增值部分应当归于社会利用，如因为城市扩建、兴修道路等致使地价的大幅度增值当归于社会。

　章渊若说到，这些措施可以"防止地主的坐大与专横，土地之荒弃与滥用，复欲以不劳而获最违反经济社会正义的土地剩余价值，归于社会公用;从而实现耕者有其田，室者有其家的农业发达，家给人足的康乐世界。"{10}

　5.人民的保育

　人民的保育(即对社会生活的改善)更具体表现了民生主义之精神。民生问题的最终解决是要"将人民衣、食、住、行种种生活的需要，按男女长幼、强弱壮老、贤愚贫富之境遇与关系，为适宜之安排，合理的处置，均无贫，和无寡，安无倾;使男有分，女有归，壮有所用，幼有所长;鳏寡孤独废弃疾者，皆有所养!"{1}我们前面所列的、从生产三要素着手的诸项措施对于民生的保障是有所作用的，如对于劳工的生存权、身体健康权、参政权、结社权等各项权利的宪法保护，对于人民土地使用权的规定，使得人人有居所，农民有耕田以养家糊口。但是，这些措施最主要的作用在于使国家经济发展，生产力提高，国家财富增加，这在一定程度上提高了民众的经济基础。国富是民富的前提，但国富不等于民富，如果资源分配不合理，很可能出现贫富分化或者国富民穷的结果。一国经济发展、社会进步的成果应为所有公民所共享。国家应当努力控制一次分配的不公，并在很多无法享受到社会发展的成果的民众面前积极启用社会再分配手段，使人人都过上人之为人的生活。

　在这一点上，我们需要做的还很多，一份未必完全却比较流行的民生问题清单是，"教育是民生之基，就业是民生之本，收入是民生之源，就医是民生之急，社保是民生之托，住房是民生之要，治安是民生之盾"{21}，这些问题都是民生的要求，也都需要宪法和法律予以确认和保障。对于弱势群体，如妇女、婴幼儿、老人、残疾人等的保护，对于公众教育的规定，都应当在宪法和法律中体现出来。

　四、结论

　综上所述，章渊若继承了伟大的革命导师孙中山的民生主义思想，并将之进行了发扬，且将民生的精神与内容写入了宪法，用宪法和法律来保障民众的生存权和促进民生的实现。他也看到了，将民生改善写入宪法和法律固然非常重要，但是民生问题的最终解决还必须依赖于宪法与法律得到遵循。他说，"法律非主观之具文，其施行之要件，为客观的事实。徒法不足以自行，画饼不足以充饥;此民国以来，中国宪政失败之主因;亦今后关心法治者所研究之事实问题也。"

　他认识到在当时中国的社会环境和国际环境之下，要实现民众的安居乐业，要达至国强民富，还存在着很大的困难。他悲天悯人，忧国忧民，希望国民能团结一心，共度难关!"中国多难，人民深遭天灾人祸之摧残，外患内乱之压迫;即最简单最需要的人身安全尚无可靠之保障;举国惶惶，但求安居乐业、苟延残喘而不可得，更何奢望于生活之改善与保育，以及其他种种积极之权利乎?此诚中国宪政改造之难关。惟愿全国上下，协力同心，共谋生聚，共图建设;俾社会基础与政治制度能相衔接，不相背驰也。"{1}

　时至今日，中国已是国力强盛，国家统一，他国不敢小视和凯觎我国，可以说已经具备了改善民生的经济和国力基础。中国改革开放几十年后，贫富差距越来越明显，也出现了不少的弊病。与半个多世纪以前类似，今天的中国恰逢世界范围的金融危机的出现，很多中小企业破产，人民收入减少，失业人数大增，此时更需要国家的积极介入，采取改善民生的措施，努力创造一个"学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居"的宪政国家。

　【参考文献】

　{1}章渊若.现代宪政论[M].上海：中华书局，1934.171,171,181,181,50,54,55,171,182.

　{2}章渊若.近代欧洲政治演进之基础[J].东方杂志，1931,28(10):36.

　{3}孙中山孙中山选集[M].北京：人民出版社，1981.802,802,813.

　{4}张凤阳，等.政治哲学关键词[M].南京：江苏人民出版社，2006.112,115,115

　篇二

　《 论良心自由作为现代宪政的基石 》

　【摘要】康德是思想史上第一个为良心自由作出法学论证，并将之作为宪政基础的思想家。虽然一般被视为社会契约论者，康德的理论基础并非社会契约或者作为社会契约基础的人民意志。康德的社会契约论以人的良心自由为基础，社会契约为手段，力图构造人的道德自我在国家的实现。对良心自由的追求不仅是康德道德哲学和法哲学的基本价值，康德还将之在权利体系中展开，使之具有充分的实证性，对现代宪法尤其德国基本法产生了不可估量的影响。在康德的权利秩序中虽然"人的尊严"是最高的价值准则，但这种价值准则是形式命令，要以良心自由为价值基础和界限。康德的良心自由理论经过德沃金的洛克式改造，也影响到美国的宪法实践，成为现代宪政的价值公约数。

　【关键词】良心自由;社会契约;人民的意志;人的尊严

　良心自由是个人形成自己特有的良心判断，并根据良心判断行事的自由。良心自由也称为良知自由。良心自由是当今世界各国所保护的公民的

　基本权利，并且经过国际性人权公约的规定，已经成为普世性的人权。《联邦德国基本法》第 4 条规定：

　信仰、良心和信教自由，拒服兵役。一、信仰和良心自由、宗教和世界观信奉自由不可侵犯;二、保证宗教活动不受妨碍;三、任何人不得被迫违背其良心，武装服事战争勤务，其细则由联邦法律定之。

　《日本国宪法》第 19 条规定：

　思想及良心的自由，不受侵犯。

　《美国宪法》修正案第一条在美国也被视为保护良心自由的条款，该条规定：

　国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由;限制言论自由或出版自由;或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。

　《世界人权宣言》第 18 条规定：

　人人有思想、良心和宗教自由的权利;此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。

　《公民权利和政治权利国际公约》第 18 条第一款规定：

　人人有权享受思想、良心和宗教自由。此项权利包括维持或改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以礼拜、戒律、实践和教义来表明他的宗教或信仰的自由。

　不过当代国际法和宪法文件所直接规定的良心自由已经是一种具体的宪法权利。而在宪政思想史上，良心自由则是作为原生性的普遍权利而存在，这种普遍的权利诉求是现代宪法中包括具体的良心自由在内的很多自

　由权利发生的思想前提和发展的价值源泉。意大利的学者拉吉罗说，良心自由"具有一种自个人勃发而出的扩张力，而且趋于逐渐扩大其自由与权利的领域，因为它包括来自不断拓展体验的各种因素及贡献。首先，良心自由被认为对人性至关重要，这暗示着宗教自由与思想自由。其次，又加入所有涉及与其他个人关系的内容：表达与交流思想的自由，免除所有压迫的人身安全，迁徙自由，经济自由，法律上的平等以及财产权"。[1]

　本文正是在普遍意义上论述良心自由，因为作为具体权利的良心自由其原理正来自于普遍权利的良心自由。这种良心自由是贡斯当所云现代自由的标志。贡斯当准确地区分了古代人的自由与现代人的自由，古代人享有的是政治自由，而现代的自由是个人自由，"在现代人中，个人在其私人生活中是独立的"。[2]阿克顿认为个人自由的标志是道德的自由，"自由之核心和最高的目标就是良知的统治"，"自由就是让良知来指导我们的行为，自由就是良知的主宰"。[3]

　良心自由作为权利的发现和确立并非自然而然。在希腊人看来，人属于国家，并未有个人的独立，亚里士多德有云人是城邦的动物。希腊后期斯多亚学派开始从城邦转向对个人内心的关注，认为人的解放在于内心的自由。到宗教改革时代，路德声称因信称义，使人获得了精神上的自由和灵魂得救的自主权，确立了良心至高无上的地位。所以贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中这样说道："是宗教改革的显著后果之一，它首次把个人良知尊奉为判断的源泉"。[4]

　但无论是斯多亚学派还是路德，都没有在政治框架下把良心自由作为一种权利提出。对现代国家进行理论建构，直接贡献了近代宪法的思想源泉

　的主要是近代的社会契约论者。而其中，是康德在其宪法建构中，把良心自由作为宪政建构的基础进行了思辨的哲学建构。康德不仅把良心自由作为宪法权利的源泉和基础，更将之作为国家权力的前提。康德的论述直到今天还通过德国基本法对世界宪政产生重大影响。

　一、近代契约论者的权利观

　权利和权力是近代社会契约者关心的两大问题，无论各个论者理论预设和论证有多大不同，他们都是在某种权利的认识中，通过社会契约使个人的权利在公共社会的实现成为可能。社会契约也是建构政治权力的过程，在其中，他们相信权利和权力必然建立了某种联系。

　霍布斯把保全自己当作最根本的自然权利。人类之建立社会契约的根本目的，是为了避免自然状态中因为"每个人对每个人的战争"带来的对生命的威胁。他所谓的社会契约"就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就称为主权者，其余的人就是他的臣民"。[5]因为迷信自保和和平，霍布斯极其恐惧公民不服从带来的无秩序，他认为主权者的权力应该是无限。霍布斯说：

　"其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的。人类的事情决不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了"[6]。

　显然恐惧支配了霍布斯的逻辑，通过社会契约，他又取消了公民保全自

　己的自然权利，在霍布斯看来和平的秩序才是最为重要的。根据霍布斯的逻辑，和平的独裁统治也胜于无政府的混乱。

　卢梭则对自由有着刻苦铭心的追求。他立志 "要寻找出一种结合的形式，使它能以全部的力量来卫护和保障每个接合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。"[7]但是他的社会契约论颇为奇怪。在其中，每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个的集体。转让过程首先是平等的，每个人都把自己全部地奉献出来。其次，转让是无保留的。每个人之间因此不在任何空间存在自然状态。最后，每个人奉献出全部，而得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。"只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人;组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。"[8]卢梭在追求人的意志自由的同时，用公共意志吞噬了个人的意志，这也难怪人们指责卢梭的学说是法国大革命的思想源泉。

　洛克把生命权和财产权当作最为重要的权利。洛克不认为自然状态是很糟糕的状态，但人们在自然状态中享有权利和自由很不稳定，不断受别人侵犯的威胁。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因而它并非毫无理由地设法和甘愿同意或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命和财产。为加入国家，他们放弃了单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使，"这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会

　本身起源也在于此"[9]。放弃的目的是出于个人更好地保护自己的自由和财产的动机，社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到公众福利之外，而是必须保障每一个人的财产。

　社会契约论者理论预设和论证的思路都有着很大差异，他们的共同点是选择了社会契约作为政治架构的方式。但他们很多对于人性的认识尚处在经验层面，直观感受到人对财产和安全的需求，此种分析没有足够的超验成分，难以以一种具有说服力的逻辑贯彻从人权到社会契约再到国家的关系。霍布斯认为人最重要的权利是自保，洛克认为是财产权，他们对权利的认识没有对他们的社会契约论提供足够的支持，因为单纯对安全和财产权的追求并不一定要求重新建立国家秩序，传统国家所非民主、没有通过社会契约也可能满足安全或者财产权。如果社会契约者相信在现代国家，权利是成立社会契约建立国家的基础，那么他们需要提供一个成功的理论以对权利论和国家论提供统一的基础。这么看来，社会契约并非理论的关键，仍然需要说明为什么权利的需求或者什么样的权利要求导致了社会契约的渴望，进而产生了国家的建构。相对而言，卢梭比较成功，他认为人的本性是自由的，建立国家正是为了保证人的自由。在卢梭的理论里权利论和国家论有共同的人性基础，自由的需求启动了社会契约作为沟通的桥梁。但而之所以其理论会产生吞噬自由的后果，在于其把公意本身实体化，并使之和作为公意之源的自由脱钩。为了保障自由，必须保证公意之治，则必须究问公意如何保障自由，作为公意来源和目的的自由究竟是为何物。为此，仍然需要对意志的属性以及意志要求什么的基本权利做进一步的界定。

　二、康德的契约论

　在康德这里，社会契约并没有起到前述作家的作用。在一定意义上说，康德并非真正的社会契约论者。姑且不论他的社会契约论是理性假设，重要的是社会契约论并非康德政治论述的基础，在他看来社会契约并非政治合法性的来源。

　早在洛克看来社会契约就不定要是一个历史事实，但是洛克的态度还是有所游移。洛克洛克认为，人们同意受制于政府可以有明示和默示两种方式。所谓默认，"只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示他的默认的同意，从而在他同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律"[10]。既然社会契约可以默认，则其在一定意义上是理论的架构，不必是历史事实。

　康德爽快地承认自然状态、社会契约并非历史事实。他把自然状态认定为一种理性的设想，基于这样的认识，社会契约也非历史存在的事实，"它反倒是一个纯然的理念"[11]。这个理念的作用是约束立法者，"使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，而且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛一起赞同了这样一种意志。因为这是任何一种公共法律的合法权性的试金石。"[12]

　公民的意志具有一定的约束力，但康德没有把公民的意志当作惟一的或者决定性的标准。当统治者违背人民的意志进行统治时，洛克毫不犹豫地宣称人民具有反抗不法统治的权利。康德认为存在不可以暴力反抗立法者意志的禁令。因为这种抵抗所依据的准则如果成为普遍的，就会摧毁一切公民宪政，并根除惟一能够使人们一般而言拥有法权的状态。"鉴于一种

　已经存在的公民宪政，人民不再有权作出判断，来规定应当如何治理那种宪政"[13]。

　洛克的逻辑很清楚。人民是政府的权力来源，如果政府行使权力违背了人民利益，则人民可以收回授权，人民的意志是政府权力惟一的合法性来源。人民的意志是社会契约的基本逻辑，无论是霍布斯还是卢梭都坚持这一点。他们不清楚的是人民的意志和权利需求之间是一种什么样的关系。

　康德追求的是自由和秩序的兼容。康德之所以尊重秩序，并不是因为像霍布斯或者卢梭所认为，由人民意志所产生的主权者或者全民意志具有绝对性的权力。康德并不把人民的意志当作政治合法性的来源，赋予其绝对性的意义。究其原因社会契约并非康德政治理论的起点，社会契约论者如洛克把人民的意志作为起点，人民根据自己的权利需要进入社会契约。而根据康德的看法，人民并没有选择进入社会契约与否的权利，以及选择什么样的社会契约的自由。

　洛克把社会契约看作公民意志的手段，为人民之意可分可合。康德认为社会契约本身就是目的。在一群人所籍以结合成一个社会的一切契约之中，建立一个公民体制的契约乃是其中独特的一种。它与其他契约的区别是：其他契约中人们为一个共同契约结合起来;但在公民体制的契约中，"他们的结合其本身便是目的，因而一般地在人们彼此之间不得不发生相互影响的每一种外在关系之中乃是无条件的首要义务，所以这样一种结合是惟有在一个已经发见自己出于公民状态之中，亦即形成一个共同体的社会之中才能发现"[14]。而在这样的对外关系中其本身就是义务并且还是其余一切对外义务的最高形式条件的这一目的，便是人们在公开的强制性法

　律下的法权。每个人由此而规定了自己的应得，并获得了免于受任何别人侵犯的保障。

　在洛克的描述里，社会契约是公民描绘的蓝图。而康德则为社会契约设定了一定的前提。在康德看来，公民状态仅仅作为有法权的状态来看，建立在如下原则之下：

　1、社会中作为人的每个成员的自由; 2、社会中作为臣民的每个成员与每个他人的平等; 3、一个共同体中作为公民的每个成员的独立。这些原则不那么是已经建立起来的国家所立的法，倒是唯有依据它们，才有可能按照一般外在人权的纯粹理性原则建立起国家。[15]

　如此看来，康德并非严格意义上的契约论者。社会契约在康德那里与其说是公民权利的实现模式，不如说是理性命令的政治建构。他的这种契约模式超越了经验性的个体之间的具有偶然性的联系，而代之以一种普遍必然的联合。在这种情况下，康德否认了社会契约论所必然奉为基础的人民意志。人民意志在康德看来固然很重要，但并不构成公民社会的基础，康德理论的价值基础必须在其社会契约所预设的前提中去寻找。

　三、道德命令与良心自由

　如前面所述，康德的公民状态仅仅作为有法权的状态来看，建立在如下原则之下：

　1、社会中作为人的每个成员的自由; 2、社会中作为臣民的每个成员与每个他人的平等; 3、一个共同体中作为公民的每个成员的独立。其中最首要的就是作为人的自由。康德这样来表述自由："没有人能强制我按照他的方式而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追求类似目的的自由"[16]。康德...